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仅《礼记》中阐释丧礼的专门篇目就有《丧服小记》、《丧大记》、《奔丧》、《问丧》、《丧服四制》、《服问》、《间传》、《三年问》、《檀弓上》、《檀弓下》、《杂记上》、《杂记下》等十余篇，可见儒教对于丧礼之重视。
而中国哲学的天人合一学说，是由《周易》开启的。《易》之为书，探赜索隐，钩深致远，以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑，一方面它包含了对宇宙变化的规律性秩序性的探索，这是可以言说的，另一方面它也包含了对宇宙变化中难以规律化的微妙情态的探索，这是不可言说的。
否定了卜筮与《易》哲学之间的关系，我们也就无法理解易学独特思想的所以然。天人合一亦即三才之道，为《易传》解读《易经》打开了宏大的理论视野。天地人三才之道是对天人之道的进一步表述。⑤汤一介：《儒学与和谐社会建设》，载《中国社会科学》2010年第6期。天人之间的一体性，既体现为结构上的一致性，也体现为品性上的贯通性。
汤先生指出，这种本体论的解释，使《易经》所表现的架构模式可以成为天地万物相应的准则，它既包含着实际存在的天地万物的道理，也包含着尚未实际存在而可能显现成为现实存在的一切事物的道理。汤先生在《周易研究》1999年第4期撰文提出了建立《周易》解释学的问题，文中把《系辞传》对《易经》的解释，称之为整体性的哲学解释，也就是说，《系辞传》把《易经》看成一个完整的哲学系统，对它做了整体性的哲学解释。关于这两个方面，牟宗三说：他(指康德——引者)的属于纯睿智界的意志之因果性与属于感觉界的自然因果性并非直贯的，乃是两不相属，而需有一第三者为媒介以沟通之，这是他的哲学中之一套。
这是儒家道德的形上学之彻底完成。由此观之，康德虽已接触到实践主体之建立，这在西方是前人所未有的，但是尚未到从践履上证实其定然性(澈底透出)的境界，这是孔、孟之教以及宋明儒者所已作到的。[12]质言之，人不是决定的有限，他是虽有限而可无限的[13]19。[11]346 在康德，意志自由亦是道德的形上学之可能的条件，因为没有意志自由，便不可能有道德践履。
[13]465-466就此而言，道德的形上学之建立，亦即是哲学原型之建构的完成。牟宗三说：若依宋、明儒之大宗说，道德性的天理实理是本心性体之所发。
[11]347-348质言之，因为不仅体现出创造性，而且体现出无限性，故道德的形上学可为基本的存有论。毋庸置疑，实践价值而非理论价值才是道德哲学当然也是康德哲学的出发点和归宿。其二，由人性而透至天地之性，透至宇宙万物的本体，此即涵盖乾坤。具体来讲，道德的形上学因为沟通了道德界与自然界之隔绝，故不仅包含理论理性所探讨之实然系统，亦包含实践理性所探讨之应然系统，二者之合一即哲学原型。
因此，尽管康德的哲学也涉及第二、三义，但它未予以正确的解决，故康德未能开出真正的道德的形上学。以自由为对象，出于理性的终极目的，讨论应当是什么的乃道德哲学。……中国儒家正是握住这拱心石的，而宋、明儒之大宗则是盛弘这拱心石而充其极而达圆熟之境者。一、康德之道德底形上学与道德神学 就终极目标来看，康德意在建构一种作为超绝的形上学的道德的形上学，即以道德为进路、基于理性批判而展开的超越经验的形上学。
不过，在牟宗三看来，康德只是哲学原型问题的提出者，因为他受制于西方哲学的局限，故未建立起真正的哲学原型。西方哲学虽有多种不同进路，诸如本体论、宇宙论、认识论、实用论等，但这些进路多是依着理论理性而开展的，故它们不与道德实践发生关系。
具体来讲，哲学虽可从不同角度切入，可进行不同方面的建构，但它们终究有一个统一性问题，因为人类的理性是统一的，且统一的理性有最终目的。因此，牟宗三说： 我们现在可单说意志自由。
[13]469那么，为什么哲学原型不应有哲学相呢？在牟宗三看来，如果哲学原型有哲学相，便意味着其有系统相，而有系统相便意味着会有限制，即用系统表述不能说尽哲学原型。就这样一种义理骨干的创造性而言，刘述先将牟宗三比作康德。体、用、果便是‘基本存有论的全部内容。……因为人如果需要幸福，也配享受幸福，而却无福可享，那末，这种情形是完全不符合一位既有理性而同时又具全能的存在者的圆满意欲的。在西方哲学传统中，智的直觉是没有彰显出来的，所以康德断定人类这有限的存在是不可能有这种直觉的。[1]575在康德，这个唯一的哲学体系实为哲学原型，因为它包含先天的规定吾人一切行动及使之成为必然者之原理[1]575。
他说：其中心问题首在讨论道德实践所以可能之先验根据(或超越的根据)，此即心性问题是也。质言之，哲学原型端赖实践理性对于至善问题之真正的解决。
此为对being的讨论，故为本体论。然这一些不同的哲学并无碍于哲学原型之为定然，皆可被融摄于哲学原型中而通化之。
他说： 对无限心(智心)而言，为物自身他说：如是，我们只有一个哲学原型，并无主观的哲学可言。
他说：其中心问题首在讨论道德实践所以可能之先验根据(或超越的根据)，此即心性问题是也。对此，他说：如果这‘道德的形上学亦是一实践哲学，即亦可以哲学地讲出来，则它当是相应儒家成德之教的实践哲学，它是冲破康德所立的界限而将其所开辟的实践理性充其极的。哲学系统之究极完成必涵圆善问题之解决。他认为，探讨哲学原型时，不应从系统处着眼，而只能从生命处着眼，因为哲学原型非依思辨理性而知解，而依实践理性而朗现。
吾人若以哲学指评衡一切哲学化企图之原型而言，又若此种原型为评衡各种主观的哲学(此种哲学之结构，往往分歧繁复而易于改变)之用，则此种哲学必须视为客观的哲学。[4]7依着牟宗三的理解，这两个方面落实于物自身意志自由道德界与自然界之沟通三个具体问题。
牟宗三说：若依宋、明儒之大宗说，道德性的天理实理是本心性体之所发。他说：依原始儒家的开发及宋、明儒者之大宗的发展，性体心体乃至康德所说的自由、意志之因果性，自始即不是对于我们为不可理解的一个隔绝的预定，乃是在实践的体证中的一个呈现。
对于这样一个新问题，康德致思的前提仍然是人是理性的有限存在者[3]113。牟宗三说：哲学的原型(宇宙性的概念)不能永停在作哲学思考的人之筹划卜度中，必须在一圣人的生命中朗现。
针对康德哲学的局限，牟宗三建构起康德欲建构而未完成的道德的形上学，并由此而基于哲学原型的思考，阐发了道德的形上学作为基本存有论的作用。对此，康德的办法是通过合目的性原则把道德界与自然界结合起来。但是康德从最高善这个观念一定要追溯到上帝存在。若依西方哲学传统及基督教传统，康德的说法也许是最恰当的了。
在牟宗三，截断众流作为第一义，指道德主体即本体的自主自律。也就是说，如果对绝对律令的探讨基于人是理性的有限存在者之理性的话，那么，回到经验世界解决人的道德实践问题乃基于人是理性的在限存在者之有限存在者而言。
关于理性，他认为人的理性具有统一性，但基于其不同功能可以分为理论理性与实践理性：前者指理性所具有的认识功能，后者指理性所具有的意志功能。[4]153进而，他认为，道德的形上学的建立有赖于两个方面问题的解决：一是道德之可能的先验根据。
[4]162 总而言之，牟宗三哲学具有明确而具体的问题意识：康德虽意在建构超绝的形上学，并采取了道德的进路，但所建构者只是对道德的形上学解释，故而只为道德哲学或道德底形上学。这三个问题是道德的形上学得以建立的主要问题，而康德虽然有所涉及但未予以解决：关于前两个问题的探讨用以建立本体论，它可以解决康德关于上帝存在和意志自由的设准问题，从而超越其道德的神学。
